Prof. Elżbieta Wolicka

KUL

Wyzwania postmodernizmu

Postmodernizm to pojęcie wyjątkowo nieostre i niejasne. Istnieją, po pierwsze, kłopoty z ustaleniem znaczenia - brak jest bowiem jednoznacznej wykładni tego pojęcia, brak szkoły o określonym profilu myślenia, brak kanonu tekstów, do których można by się odwołać jako literatury przedmiotu, (chociaż literatura ta rozrasta się w oszałamiającym tempie - ukazują się, także na naszym rynku wydawniczym, dziesiątki, czy już nawet setki publikacji zaliczanych do postmodernistycznych), a także tekstów diagnostycznych i polemicznych. W każdym razie pojawia się pytanie: czy do postmodernistów należy zaliczyć tych, którzy się jako tacy deklarują, czy także tych, których się do nich powszechnie zalicza, chociaż sami odżegnują się od tej etykietki? Czy wreszcie także niektórych przynajmniej polemistów, którzy podejmując dialog z postmodernizmem przejmują jego język, a w pewnej mierze także styl myślenia? Istnieją także kłopoty z ustaleniem zakresu czy to pojęcie opisuje stan kultury, a więc postawy, zachowania ludzi, schematy myślenia, tendencje w sztuce, polityce, a także nauce i religii, czy praktykę społeczno-kulturową, szerzej lub węziej rozumianą, czy też jest to kierunek filozoficzny o określonych założeniach, metodach oraz celach, czyli pewien projekt teoretyczny? Czy jedno i drugie? Filozofowie uważani za postmodernistów przeważnie pretendują do ustalenia wzorców nowego myślenia, podczas gdy ich krytycy zwykle tę nowość podważają, akcentując np. oświeceniową genezę postmodernizmu Gak Stanley Rosen), lub jego zakorzenienie w romantyzmie wieku XIX.

Ponadto istnieją kłopoty z nazewnictwem i datowaniem - czy postmodernizm można utożsamiać z ponowoczesnością? Nazwa "postmodernizm" sugeruje bądź opozycję, bądź nawiązanie do modernizmu (modernizm - prąd w kulturze umysłowej: literaturze, obyczaju, sztuce - trwający z grubsza biorąc od lat siedemdziesiątych XIX wieku do lat pięćdziesiątych XX wieku); ponowoczesność - opozycje do nowoczesności, epoki, której początek datuje się rozmaicie: albo od Renesansu, ze względu na nowe prądy w nauce, filozofii i sztuce; albo od XVII wieku, ze względu na powstanie kapitalizmu; albo od Oświecenia, jako początku tzw. liberalizmu i doktryny praw człowieka - w tym drugim przypadku postmodernizm może oznaczać nową epokę w kulturze, albo niesprecyzowany "stan ducha", czyli "styl istnienia" (Rosen), albo wreszcie metodę, czy tez stan kryzysu kultury. Kwestia ta jest trudna do rozstrzygnięcia i wywołuje liczne dyskusje.

Wreszcie są kłopoty z genezą - czy źródłem postmodernizmu był ruch romantyczny w jego różnych odmianach geograficznych i kulturowych, rozumiany jako rewolta przeciwko klasycyzmowi, z jednej strony, oraz racjonalizmowi Oświecenia, z drugiej strony? Czy źródłem postmodernizmu jest właśnie modernizm (Habermas), zwany także neoromantyzmem, czyli prąd kulturowy ostatnich trzech dekad XIX wieku i pierwszej połowy XX wieku? Niektórzy upatrują źródeł postmodernizmu w doświadczeniu dwudziestowiecznych totalitaryzmów oraz holokaustu drugiej wojny światowej, inni - w rewolcie kulturalnej roku 1968.

Postmodernizm bywa także charakteryzowany w kategoriach tendencji społeczno-ekonomicznych, jako przejście od modelu społeczeństwa produkcyjnego gospodarki produkcji dóbr - do modelu społeczeństwa konsumpcyjnego - gospodarki usług; od cywilizacji opartej na ekonomii eksploatacji surowcowej (tzw. cywilizacja węgla i stali) do cywilizacji informacji; od cywilizacji wielkiego kapitału do cywilizacji ekspertów i menadżerów; od polityki dominacji wielkich mocarstw do polityki porozumień lokalnych (tzw. małych ojczyzn), ale z uwzględnieniem tendencji do globalizacji, opartej na przepływie informacji i uwzględnianiu interesów.

Postmodernizm rysuje się jednak najwyraźniej jako przełom w kulturze . . . . umysłowej, widoczny zwłaszcza w sztuce i estetyce oraz pewnych tendencjach w filozofii. Można go zatem scharakteryzować jako ruch umysłowy, który znajduje wyraz w formie poglądów filozoficznych (należy zaznaczyć, że jest to filozofia bardzo silnie zideologizowana), ale także w ogólnym klimacie kultury U podstaw tego klimatu leży podwójna negacja: po pierwsze, kulturowego wzorca klasycznego, a zwłaszcza metafizyki jako "filozofii pierwszej", wzorca opartego na idei rangi i hierarchii, na przeświadczeniu o istnieniu przed u stawnego ładu naturalnego, będącego wyznacznikiem i regułą dla kulturowego porządku wartości; po drugie, negacja optymistycznej wiary w postęp, odziedziczonej z kolei po epoce Oświecenia i opartej na przekonaniu o zdolności człowieka do praktycznie nieograniczonego i całościowego doskonalenia siebie i świata, w którym żyje, do tworzenia sprawiedliwych struktur społecznych i coraz lepszych ustrojów politycznych. Sceptycyzm wobec takich możliwości wolnego działania człowieka pogłębił się niewątpliwie od wpływem doświadczeń historycznych, tj. dwudziestowiecznego totalitaryzmu i klęski projektów globalnej naprawy świata i ludzkości, czyli tzw. wielkich ideologii. Ten sceptycyzm oraz negacja wartości i norm odziedziczonych z tradycją wydają się szczególnie charakterystyczne dla tego, co można by nazwać duchowością kultury postmodernistycznej. Podstawowe symptomy owego "stanu ducha" zamierzam właśnie w wielkim skrócie zarysować, odwołując się do poglądów niektórych czołowych przedstawicieli myśli postmodernistycznej, a także jej krytyków. Nie od rzeczy wydaje się również wskazanie na bardziej bezpośredni rodowód ideowy ruchu postmodernistycznego, znamienne jest bowiem, że czołowi jego przedstawiciele we Francji należą do pokolenia lewicujących intelektualistów, uczestników słynnej rewolty kulturowej roku 1968, wychowanych na lekturach Marksa i Mao, strukturalistów i Freuda, a przede wszystkim Nietzschego (pomijam anglosaską wersje postmodernizmu, reprezentowaną przez Richarda Rorty'ego).

Jean Francois Lyotard należał w swoim czasie do radykalnie lewicującej grupy skupionej wokół czasopisma Socialisme ou Barbarie, ale rozczarowany do totalitarnej ideologii, która wyprodukowała gułagi, odrzucił "terror wielkich teorii" oraz wszelkie aspiracje do uniwersalizmu i poszukiwania prawdy, gdyż, jego zdaniem, są one zawsze uwikłane w "dyskurs władzy" i dążenie do panowania nad bezbronnymi masami. Lyotard stał się zatem rzecznikiem "wolnego myślenia", nieskrępowanego żadnymi logicznymi regułami - myślenie takie jest nieustannym konfliktem bez możliwości rozstrzygnięcia. Idea "permanentnej rewolucji", myślenia "wywrotowego", jest charakterystyczna dla tej formacji intelektualistów zaangażowanych w przewrót kulturowy lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych.

Jacques Derrida, przywódca grupy filozofów zwanych "paryskimi mandarynami", wyrastał w tej samej intelektualnej atmosferze, co Lyotard: marksizmu, lewicowości, strukturalizmu i psychoanalizy. Stał się wynalazcą tzw. dekonstrukcji, wzywającej do "zmiany porządku racjonalności, w którym żyjemy". Myślenie, wy- . powiedź, pisanie są kwestią czysto konwencjonalnej strategii i przygody - chodzi o to, by nieustannie wzmagać grę inności, odmienności i różnicy, w której przemieszanie fikcji i argumentacji, myślenia serio i myślenia pół żartem, poezji i filozofii nie zmierza do żadnego celu poza samonapędzającą się, swobodną manipulacją tekstami, z zawieszeniem wszelkich roszczeń do prawdziwości. Liczy się tylko inwencja w odkrywaniu ukrytych intencji tekstów oraz gra sensem bez pretensji do ustalenia zasad właściwej lub błędnej interpretacji.

Do "paryskich mandarynów" tego samego pokolenia kulturowej rewolucji należy również Gilles Deleuze i Felix Guattari rzecznicy tzw. "myślenia nomadycznego", co oznacza drogi okrężne, oboczne, brak centrum - "życie nomady to nieustające intermezzo". Obaj filozofowie wylansowali również metaforę "kłącza", czyli myślenia bez wytyczonej trasy, porządku, reguł i celu, nie wyróżniającego tego, co istotne i przypadkowe, ważne i błahe, spójne i alogiczne. Trzeba też wymienić Jeana Baudrillarda, którego biografia nie odbiega od standardu pozostałych "mandarynów", lecz jego myślenie różni się od nich wyraźnym klimatem pesymizmu. Baudrillard nie podziela niefrasobliwego entuzjazmu swych kolegów wielością ofert, informacji, możliwości eksperymentowania, a raczej dostrzega w tym precedensy do zaniechania wszelkiego wyboru i obojętności, która sprzyja urzeczeniu fikcją. Najostrzej dostrzega podstawowy rys duchowości postmodemistycznej, a mianowicie "agonię realnego" - żyjemy "na pustkowiu, gdzie brakuje tego, co rzeczywiste". Precyzyjnie opisuje proces, który do tej sytuacji doprowadził, najwyraźniej widoczny w dziedzinie religii i jej symbolicznych przedstawień. Proces ten prowadził od sakralnego pojmowania obrazu-reprezentacji do "precesji symulakrów" i przebiegał w następujących czterech fazach: na początku obraz (a także pojęcie i słowo) traktowano jako przedstawienie głębszej rzeczywistości - najdosłowniej w przypadku sakramentów; później jako jej zamaskowaną deformację (co stało się początkiem ikonoklazmu oraz sceptycyzmu co do możliwości adekwatnego opisu tego, co prawdziwie realne); następnie obraz (lub pojęcie) stał się maską ukrywającą brak rzeczywistości - jej konwencjonalnym substytutem bez głębszego znaczenia, aby wreszcie zejść do poziomu simulacrum, czyli czystej fikcji, fantasmagorii, utopii rzeczywistości, "hiperrealności". Odtąd jedyną możliwą strategią myślenia, według Baudrillarda, jest udawanie i uwodzenie, "gra przy pomocy prowokacyjnej logiki", w której wszelkie i jakiekolwiek interpretacje są równie dopuszczalne i równie pozbawione wagi i znaczenia. Przykładem - emblematem takiej symulacji, już nie tylko na poziomie myśli, ale kultury w ogóle, jest amerykański Disneyland - kwintesencja american way of life.

Disneyland jest doskonałym modelem wszystkich tych pogmatwanych porządków symulacji. To przede wszystkim gra iluzji i fantazmatów: Piraci, Poganiacze, Future World; itd. Sukces przedsięwzięciu miałby zapewnić ten świat wyobraźni. Jednak tłumy, jakie się zdaje, znacznie mocniej przyciąga mikrokosmos społeczny, zminiaturyzowane, . religijne obcowanie z rzeczywistą Ameryką, z jej wadami i rozkoszami. Parkujesz na zewnątrz, w środku stoisz w kolejce i zostajesz zupełnie sam przy wyjściu. W owym świecie wyobraźni właściwą fantasmagorię stanowi czułość i nieodłączne od tłumu ciepło oraz wystarczająco duża liczba gadżetów podtrzymujących to powszechne odczucie. Kontrast z absolutną samotnością parkingu - prawdziwym obozem koncentracyjnym - jest całkowity. Inaczej mówiąc: wewnątrz cały wachlarz gadżetów magnetyzuje tłum do przepływu w określonych kierunkach; na zewnątrz samotność kieruje do jedynego gadżetu - samochodu. Cudownym zbiegiem okoliczności (choć bez wątpienia ma to związek z urokiem, jakim emanuje to uniwersum) ten zamożny infantylny świat został niegdyś wykoncypawany i zbudowany przez człowieka, który sam dzisiaj leży w lodówce - przez Walta Disneya, oczekującego na zmartwychwstanie w temperaturze minus 180 stopni Celsjusza.

(..) Disneyland istnieje po to, by ukrywać, że Disneylandem jest cały "realny" kraj, cała "realna" Ameryka (..). Wybudowano imaginacyjny Disneyland po to, by przekonywać, że reszta jest rzeczywista, tymczasem całe Los Angeles i otaczająca je Ameryka przestały być rzec